Электронный
методический кабинет

Життєвий культурний стиль.

Культурологія (ua) 
У науковій (насамперед культурологічній та соціологічній) літературі досить часто вживаються поняття життєвий стиль та синонімічні до нього: життєва форма, культурний стиль. Вважається, що це поняття походить від веберівського Lebensfuhrung, що можна перекласти приблизно як "спосіб життя", "спосіб організації життя", або саме як життєвий, культурний стиль.

Макс Вебер (1864—1920) виділив такі принципові фактори, що формують життєві стилі: релігійна етика та її явні чи латентні (приховані) правила; інституційні утворення, характерні для домінуючих груп і сприятливі для відтворення певного життєвого стилю.

Поняттю життєвого стилю належить значне місце і в працях таких науковців, як Т. Веблен і Г. Зіммель. Економіст і соціолог Торстейн Веблен (1857—1929) у книзі "Теорія нетружденного класу" звернув увагу на демонстративні аспекти життєвого стилю, який має символізувати життєвий успіх і належність до обраної верстви, групи, племені. За словами Т. Веблена, в архаїчних суспільствах, де важливу роль відігравала війна, таким символом була демонстрація фізичної сили; у традиційних землеробських суспільствах, де сільськогосподарські роботи вимагати величезних часових витрат і старанності, належність до обраних виявлялася в "демонстративному дозвіллі", ще пізніше — в "демонстративному споживанні".

Головною метою досліджень Георга Зіммеля (1858— 1918) було з'ясування специфіки сучасного наукового стилю і його порівняння з традиційним, докапіталістичним. Він визначає життєвий стиль як "таємничу тотожність форми зовнішніх і внутрішніх виявів", що виникає з людського прагнення до набуття ідентичності, тобто прагнення "стати закінченим цілим, образом, що має власний центр, за допомогою якого всі елементи буття і діяльності людини знаходили б єдиний і об'єднуючий їх смисл". До речі, таке визначення життєвого стилю (точніше, його мотивації) цікаво зіставити з сучасним культурологічним розумінням культурогенезу. В трактуванні Зіммеля прагнення до стилю виглядає як інтенція людини до відновлення втраченої внаслідок культурного розриву континуальності буття.

Зіммель вважав, що для сучасного йому життєвого стилю характерним є наростання розриву, роз'єднання об'єктивної і суб'єктивної культури. Об'єктивна (суспільна) культура стає дедалі багатшою, суб'єктивна (індивідуальна), стверджує Зіммель, — дедалі біднішою. Порівнюючи сучасну йому ситуацію із ситуацією столітньої давнини, Зіммель показує, що матеріальна культура, тобто машини, інструменти, продукти науки і техніки, так само як

і ідеальні культурні продукти: твори мистецтва, виразові можливості мови, стали багатшими, різноманітнішими, досконалішими. Однак при цьому відсутній прогрес індивідуальної культури, — навпаки, навіть у вищих верствах суспільства, на думку Зіммеля, спостерігається її падіння. Залишається тільки зауважити, що "сучасність" Г. Зіммеля фактично є нашим минулим, а дійсна теперішня сучасність багато в чому має дещо інші характеристики.

В контексті проблематики культурних стилів слід згадати і концепцію Едмунда Гуссерля (1859—1938), який виділяв практичний та теоретичний життєві стилі. При цьому Гуссерль писав: "Настанова, взагалі кажучи, означає звичайний усталений стиль вольового життя, що виявляється у наперед заданих спрямуваннях волі або в інтересах та кінцевих цілях, у культуротворчості, загальний стиль якої є також наперед заданим. У цьому усталеному стилі як у нормальній формі відбувається перебіг будь-якого визначеного життя. Змінюється конкретний зміст культури як відносно замкненого історичного утворення. Людство ж (такі закриті спільноти, як нація, плем'я тощо) у своїй історичній ситуації завжди живе в певній настанові. Його життя завжди характеризується певним нормальним стилем і певною усталеною історичністю чи розвитком у межах цього стилю".

Однією з найвідоміших систематизацій культурних стилів є типологія* "життєвих форм" німецького філософа Едуарда Шпрангера (1882—1963). Він виділяє шість типів культурних стилів особистості, які відповідають шести основним типам цінностей: теоретична людина, економічна людина, естетична людина, суспільна (або соціальна) людина, владна (або політична) людина, релігійна людина. Слід підкреслити, що тут ідеться не про типи особистості (що було б скоріше прикладом психологічної систематизації), а саме про основні альтернативні напрями ціннісних орієнтацій, які тією чи іншою мірою властиві всім людям (тобто в світосприйнятті й світовідношенні кожної людини спостерігаються різні комбінації перелічених ціннісних домінант). Кожному життєвому стилю особистості, за Шпрангером, відповідає специфічна форма поведінки та сприйняття культурної реальності.

Теоретична людина вважає пізнання вищою формою діяльності, що неминуче визначає характер усіх її життєвих виявів. Сутність пізнання для такої людини — виявлення об'єктивності світу, розкриття істини. Дані досвіду вона намагається очистити від усього, що стосується індивідуальних особливостей сприйняття суб'єкта, що сприймає, або ж специфіки ситуації. Людині цього стилю властиве раціональне, критичне й емпіричне сприйняття життя. Результатом пізнання для людини, що живе в теоретичному стилі, стає взаємозв'язок різних суджень. Теоретична людина інтелектуалістична і тому найприродніше почуває себе у сфері фундаментально-наукової та філософської діяльності. її поведінка у сфері економіки обмежується суто теоретичною настановою. Всяка дія з позиції корисності має для неї занадто суб'єктивний зміст, отже, загрожує зруйнувати ідеал чистого пізнання і тому є невластивою. Теоретик сильний у дискусії й полеміці та здатний до руйнування догм і традицій. Проте в політичній сфері теоретичний стиль далеко не завжди приводить до повної реалізації інтелектуального потенціалу, оскільки для цього він, знову ж таки, недостатньо зорієнтований на конкретну ситуацію. В політиці теоретичний культурний стиль виявляється у формі радикалізму. Люди, що живуть теоретичним стилем, як правило, індивідуалісти, космополіти та інтернаціоналісти. Адже відмінності між народами лежать не стільки в площині розходжень раціональних структур свідомості (хоча, певною мірою, і в них теж), скільки в їхніх уявленнях, фантазіях, орієнтаціях та релігійності. В художньому творі теоретичний стиль життєдіяльності вимагає побачити насамперед об'єктивну "ідею", про яку можна судити з точки зору її істинності. Освіта видається людині з домінуванням теоретичного стилю світорозуміння необхідним і цілком достатнім інструментом прогресу. Як говорить Шпрангер, маючи на увазі філософів-позитивістів (саме як представників теоретичного стилю світосприйняття), їхня корінна помилка в тому, що вони "прогледіли, що знання як життєва здатність лише тоді діє позитивно, коли органічно з'єднується з іншими духовними силами його володаря".

Людина, яка живе в межах економічного стилю, у всіх життєвих ситуаціях орієнтується на корисність і вигідність. Для неї все є засобом підтримки життя, боротьби за існування. Вона заощаджує матерію, енергію, простір і час, щоб мати з них максимум корисного для своїх цілей.

Економічний стиль визнає тільки таке знання, яке відповідає критеріям практичності й корисності. "Безцільне" теоретичне знання, знання заради нього самого для економічної людини — безглуздий баласт. Тож характерно, що результатом реалізації наукових потреб людей економічного складу стали численні досягнення в галузі техніки й технологій. Економічній людині не далекі владні установки, тим більше що в багатьох суспільствах право приватної власності є визначальним фактором політичного ладу. Однак економічна людина (так само як теоретична) асоціальна, тому що її егоїстична установка заходить у суперечність з альтруїстичною основою общинного життя. Економічний стиль може мати потужну релігійну складову: оскільки в більшості релігій Бог виступає володарем усіх багатств, то економічна людина залюбки може служити такому Богові і бачити себе в ролі своєрідного "розпорядника" "Божого майна".

Естетична установка їй не властива, оскільки мистецтво не має корисності ("Корисне — ворог прекрасного"). Об'єкти мистецтва розглядаються тільки з точки зору їх економічної вартості, як предмети розкоші. Але в цьому випадку вони, звісно, втрачають свої естетичні властивості.

Естетична людина в усьому цінує форму й гармонію. Всі життєві явища така людина оцінює з погляду їхньої привабливості, симетрії, доцільності. Розглядаючи естетичний стиль, Шпрангер пише: "Якщо якась викликана фантазією насолода залишається одиничним переживанням, то не що інше, як поетичний настрій, естетичне відхилення. Якщо ж на кожному життєвому кроці вся душа виступає формуючою силою, тобто силою, що створює фарби, ритми і настрої, то ми маємо справу з естетичним типом людини. Суть її ми можемо висловити коротко: всі свої враження вона перетворює у вираження".

Естетичний стиль у сфері пізнання віддає перевагу "наукам про дух". Естетичні цінності мають мало спільного з цінностями економічними. Естетична людина не є і суспільним типом, тому що вона індивідуаліст. Естетична людина має смак та інтерес до влади, але не має "органу" для їх реалізації. Будучи за духовним складом індивідуалістом і аристократом, вона, як правило, займає в політиці ліберальні чи навіть анархістські позиції. її специфічна форма мотивації — "воля до форми", універсалізація естетичного бачення.

Організуючим принципом соціального стилю є любов у її релігійному розумінні — любов ближнього й любов до ближнього. Соціальна людина не цінує об'єктивність науки та не зосереджується на економічних відносинах, оскільки такі цінності вважає холодними й негуманними. Соціальний стиль може реалізуватись у політичній сфері тільки в патріархальних системах, де панує дух братерства і любові, а не в сучасних суспільствах, у яких діє універсальний раціональний правовий порядок. У чистому вигляді соціальний стиль веде до альтруїстичної ціннісної установки. Соціальний стиль також досить легко інтегрує естетичні та релігійні установки.

Владний (або політичний) стиль можна визначити як прагнення, здатність і вміння навіяти іншим власну ціннісну установку. Владна людина не обов'язково буде займатися політикою, але постійним домінантним мотивом її діяльності в будь-якій сфері завжди буде прагнення до лідерства. Всі ціннісні сфери життя владний стиль ставить на службу владним устремлінням. Для владної людини пізнання — також засіб реалізації влади. Для неї в науці важливий не пафос об'єктивності, як для теоретичної людини, і не суто економічна користь, а те, яку користь високий рівень знань може принести для реалізації її владних устремлінь. Владний стиль віддає перевагу тим галузям науки, знання яких допомагає керувати людьми, — отже, перше місце "політик" відводить наукам про суспільство і людину.

Між теоретичною і владною установками є корінна суперечність — той, хто вважає істину вищим законом, не може вважати владу вищою цінністю. За Шпрангером, відносини між політикою й економікою цілком однозначні. Багатство завжди є могутнім політичним засобом. Але "політик" і "економіст" — різні типи, тому що для політика економічна мотивація є тільки допоміжною. Іноді з'єднуються владний і естетичний стиль. Це можливо тоді, коли владною людиною починають керувати не стільки раціональний розрахунок і знання обставин, скільки безмежна фантазія, що виливається в гігантські проекти оформлення і переоформлення світового цілого. Така людина є проміжним типом між людиною владною і людиною естетичною. Саме до такого типу належало багато з найбільших завойовників у світовій історії. В соціальному плані виділяються два типи політиків. Перший тип — чистий політик — протилежний соціальній людині, тому що він відверто зайнятий реалізацією винятково своїх власних цілей, навіть якщо це суперечить волі всіх інших. Однак є й інший тип соціального функціонування влади, коли "фюрер" намагається ощасливити людей самим фактом свого правління. У найзагальнішому вигляді мотивація владного стилю формулюється просто — прагнення переважати. Однак мотивація справжнього володаря базується на самообмеженні, тобто він сам підкоряється деяким вищим цінностям, що є правилами практичної діяльності як для інших, так і для нього самого. У противному випадку варто говорити не про владу, а про чисте свавілля.

І, нарешті, останній тип життєвого стилю — релігійний. Більшою чи меншою мірою релігійність властива кожній людині й кожній культурі. Змістом релігійності є пошук вищої цінності, "вищого сенсу духовного існування. Релігійна людина — це та, чия духовна структура постійно зорієнтована на виявлення вищого, нескінченного й абсолютного ціннісного переживання, на сприйняття світу як єдиного цілого. Вона пройнята прагненням включитися у найвищу систему цінностей, яка визначає не тільки її власне життя, а й буття світу в цілому.

Можна помітити, що різні культурно-історичні епохи також можуть бути схарактеризовані з точки зору переважаючих у них життєвих стилів. Наприклад, у грецькій античності виразним було домінування теоретично-естетичного культурного стилю, в європейському Середньовіччі — релігійного, в Новий час — економічного стилю. Можна сказати про це й трохи інакше: ті чи інші епохи залежно від панівного в них типу інтерпретації світу (картими світу) створюють більш чи менш сприятливі умови для самореалізації людей з різними життєвими й ціннісними установками.

Стиль мислення є поняттям, яке взаємно корелюється з поняттями парадигми та картини світу. Картиною світу загалом називають сукупність світоглядних даних про світ, включаючи всі результати мислення, знання, оцінки і цінності, форми життя тощо, які формують уявлення людини про світ та визначають її аксіологічну позицію щодо світу. Таким чином, стиль мислення і світогляд як такий є взаємозумовленими. Поняття ж парадигми у філософських науках використовується насамперед для характеристики уявлень про взаємовідносини духовного і реального світів та виділення принципів їх раціонального упорядкування. В контексті загальнонауковому під парадигмою мається на увазі сукупність апріорно прийнятих передумов і засновків, виходячи з яких здійснюється процес пізнання, проводиться те чи інше дослідження.

Сучасний австрійський філософ Вольфганг Гофкірхнер вважає, що стилі мислення можуть розрізнятися насамперед з точки зору співвідношення та принципів установлення в них категорій однаковості та відмінності. З такої позиції він початково виділяє три стилі мислення, які можна схарактеризувати приблизно таким чином:

1. Стиль мислення, що зорієнтований на пошук однаковості об'єктів мисленнєвої діяльності шляхом "усунення" їхніх відмінностей.

2. Стиль мислення, який "ігнорує" однаковість об'єктів, зосереджуючись на їхніх відмінностях.

3. Стиль мислення, який досить урівноважено виділяє як однаковість, так і відмінності об'єктів мисленнєвої діяльності.

Крім того, при виділенні стилів мислення, на думку В. Гофкірхнера, слід також ураховувати і принципи ставлення суб'єкта мисленнєвої діяльності до категорій простоти і складності. За характером розв'язання питання про співвідношення простого зі складним, тобто питання "про співвідношення менш складних проблем, або об'єктів, або явищ, з більш складними", Гофкірхнер виділяє вже чотири стилі мислення:

• Перший встановлює однаковість шляхом усунення відмінності на користь менш складної частини відмінності; він зводить "вишу складність" до "нижчої складності"; такий підхід відомий як редукціонізм.

• Другий стиль мислення встановлює однаковість шляхом усунення відмінності на користь більш складної частини відмінностей. Цей стиль використовує "вищий" рівень складності як відправну точку та звідси здійснює екстраполяцію або проекцію на "нижчий" рівень складності; цей шлях протистоїть редукціонізмові і, на думку Гофкірхнера, може бути названий «перспективою проекцією».

• Третій — усуває однаковість шляхом установлення відмінності заради кожного вияву відмінностей у її власній природі; він полишає всі взаємовідносини між цими виявами, сприймаючи їх як роз'єднані, диз'юнктивні; цей шлях протистоїть як редукціо-нізмові, так і "перспективі проекції" і може бути названий "перспективою диз'юнкці'Г.

• Четвертий — установлює як однаковість, так і відмінність, не віддаючи перевагу жодному з виявів складності. Він інтегрує "нижчу" та "вишу" складності, встановлюючи між ними таке відношення, що, зокрема, може бути схарактеризоване за такими критеріями: по-перше, обидві сторони відношення протистоять одна одній; по-друге, вони залежать одна від одної; по-третє, вони є асиметричними. Коли всі ці критерії задовольняються, такий стиль мислення, як правило, називається "діалектичним''' і протистоїть редукціонізму, "перспективі проекції" та "перспективі диз'юнкції".

Як уже говорилося, стиль мислення і світогляд є взаємозумовленими. Своєрідність же будь-якого світогляду може бути визначена насамперед з точки зору співвідношення та характеру відповідей на три основні світоглядні питання: Яким є світ? Як ми можемо пізнавати світ? Як ми маємо діяти в світі? Причому важливо, що саме стиль мислення та світогляд визначають і стиль упредметнених, матеріально втілених результатів культури.

Розглянемо це на прикладі двох історичних типів європейської культури — середньовічної і ренесансно-новочасної. Даний вибір мотивований як досить повно сформованими уявленнями про ці культурні періоди, так і їх очевидною взаємною контрастністю в різних аспектах сприйняття та інтерпретації світу. Для цих культурних епох були характерними як своєрідний стиль мислення та світобачення, так і залежні від них, наприклад, форми архітектури. Згадаймо, що розвинуте Середньовіччя створило архітектуру готичну, а ренесансно-новочасна архітектура репрезентована насамперед такими явищами, як архітектура Відродження та класицистична. Якщо готика вирізняється підкресленим вертикальним силуетом споруд, то ренесансно-новочасна архітектура характеризується значно більш "приземленішіми" лініями і скоріше горизонтальним форматом композицій. Чим же зумовлена така "графічна" відмінність архітектурних силуетів двох культурних епох?

Як відомо, типова картина світу Середньовіччя мала релігійний характер і намагалась охопити буття максимально. В центрі уваги опинялися загальні проблеми онтології, людська думка виходила далеко за межі навколишнього фізичного світу — вона намагалася знайти місце земного світу в значно всеосяжнішій системі світобудови. Середньовічна людина намагалась осягнути загальну ієрархію буття, і активність її пізнання рухалась за вертикальною лінією, що пронизувала і з'єднувала різні сфери й аспекти світобудови. Перед мислячою людиною в усій своїй повноті і всеосяжності поставав Єдиний Універсум. Звісно, що сама людина дещо губилася в цій масштабній картині, вона була тільки її частиною, і очевидно не визначальною.

Майже загальноприйнятою є думка про зростання значення і масштабності образу людини у сформованому добою Відродження світосприйнятті порівняно з добою Середньовіччя. Але через які причини відбувається таке "збільшення" людського образу? Як правило, тут посилаються на здобутки людської думки цього часу, на природничо-наукові досягнення, численні відкриття, здобутки творчого генія людини і т. ін. Але чи може бути причиною "зростання" людського образу зміна стилю світосприйняття, стилю ментальності?

Слід побачити, що фрагмент картини світу, зайнятий образом людини, починаючи з Ренесансу зростає тому, що зменшується світ навколо людини, світ у цілому. "Людський" фрагмент розростається в гносеологічному просторі суб'єктивно зацікавленої в тому людини і набуває настільки виключного положення серед усіх інших потенційних об'єктів людського пізнання, що починає відігравати роль квазіуніверсуму, що заступає місце Універсуму дійсного. Так званий "гуманізм" формує ілюзію антропоцентричної реальності, яка затуляє собою всю дійсну масштабність буття. Саме так замість "світу" з'являється "світ людини". У цьому "людському" світі людина природним чином є одиницею виміру і центром, який задає перспективу. Дуже показовим тут є навіть формування починаючи саме з цього часу традиції написання з великої літери слова "Людина" та пов'язаних з ним (наприклад у гаслі "Свобода, Єдність, Братерство"), як колись слова "Бог" та супутніх понять. Але подібне розростання образу людини у її власній картині світу, як уже говорилось, відбувається не внаслідок дійсного розвитку і розширення людського світу, а скоріше навпаки — внаслідок його зменшення, обмеження людським мегасвітом. У цьому "зменшеному" світі — квазіунівер-сумі, який складається з фрагмента дійсного Універсуму, людина виглядає більш масштабною, значною істотою, центрує собою буття. Але це зовсім не свідчить про її дійсний розвиток. Людина в цьому випадку зростає співвідносно і пропорційно до зменшення світу навколо неї. Іншими словами, це зростання є відносним, а не абсолютним.

В опозиціях світосприйняття Середньовіччя відчувається певна вертикальна спрямованість, послідовність: життя небесне — після земного, очищення від гріха має передувати набуттю святості, душа "вдихається" в тіло і т.д. І не може бути навпаки, не можна, наприклад, втратити душу і зберегти тіло (або, інакше кажучи, наявна логічна послідовність: тіло — тіло з душею — душа без тіла), святість унеможливлює повернення до гріха. В опозиціях же ренесансно-новочасних майже відсутнє відчуття послідовності, вони скоріше варіативні. У більшості їх спрямованість може визначатися лише на рівні суб'єктивних бажань і прагнень людини, але вона не має об'єктивного підтвердження або хоча б розвинутого телеологічного обгрунтування. Так, багатий може збідніти, а бідний розбагатіли; несправедливе для однієї людини видається цілком виправданим в очах іншої; колишній друг може сьогодні стати ворогом, а з ворогом може відбутись примирення (порівняймо: в поняттєво-термінологічній системі середньовічної картини світу єдиний і справжній ворог — це ворог роду людського" і з ним ніколи не може настати примирення).

Звідки ж виникає можливість варіативної послідовності компонент в опозиціях, що визначають ренесансно-новочасний культурний простір? І чому така варіативність відсутня в розташуванні компонент опозицій, які створюють середньовічну картину світу? Чому світогляд однієї культури вибудовується по вертикалі, а іншої — горизонтально? Мабуть, відповідь на ці питання слід шукати знову ж таки в різниці стилів (а отже і масштабів) світосприйняття цих культур.

Середньовічна картина світу виходила далеко за межі безпосереднього й іманентного людського досвіду. Вона значною мірою складалася із трансцендентних сфер буття, вимірів, у яких діяльність людини могла бути тільки діяльністю пізнання. Для подальшого аналізу слід звернути увагу на відмінності таких форм людської діяльності, як пізнання і творчість. Хоча людина в обох випадках виступає як активно діючий суб'єкт, але в процесі пізнання вона ще не ставить за мету змінення буття поза своєю свідомістю, в процесі ж творчості саме така зміна буттєвого ландшафту зазвичай відбувається. (Маргінальною ситуацією є творення різних концепцій — від наукових до ідеологічних, яке змінює дещо більше, ніж індивідуальну свідомість, і дещо менше, ніж природний простір, — у даному разі змінюється культурний простір.)

Отже, оскільки в середньовічній картині світу переважали трансцендентні сфери, відношення людини до яких може бути тільки відношенням пізнання, то природно, ідо людина не відчувала себе владною (і справді не була владна) встановлювати в цих сферах довільні, варіативні послідовності компонент опозицій, якими ці трансцендентні сфери репрезентуються. В настільки масштабній картині світу творча активність, що спрямована на формування і перетворення цього світу та визначення напрямів його розвитку, перебуває, гак би мовити, за межами людської компетенції.

Не випадково середньовічна культура дуже негативно ставилася до самої ідеї розуміння людини як творця. В ролі Творця в грандіозній середньовічній картині світу може виступати тільки так само грандіозна суть — Бог. Творчість у цьому надлюдському просторі — то його прерогатива, роль, властивість і т.д. Людина ж у такій трансцендентній картині світу не може претендувати на роль творчої істоти. Смиренне вчування-вгадування-пізнання Божої волі — ось спрямування життя середньовічної людини. Постійною пересторогою для неї є доля Люціфера. І середньовічна людина, виходячи зі свого бачення світу, свідомо і добровільно відмовляється від зосередження уваги на своїх творчих здібностях, від гордості за свій талант, а як наслідок — і, наприклад, від авторства в мистецтві. Точніше, не те щоб відмовляється, а просто навіть не може прийти до такої невластивої часові думки, як думка про свою творчу сутність або про своє авторство. Бо якщо талант і обдарованість (як і все інше у світі) є результатом вияву якихось вищих, трансцендентних, надлюдських закономірностей і принципів буття, іншими словами — Божої волі, то хіба може йтися про авторство митця, про творчість людини взагалі? Митець усвідомлює себе лише пасивним ретранслятором, головна мета якого полягає в тому, щоб якнайточніше передати виші Божественні ідеї та образи.

Тим більшою (тобто об'єктивнішою) є неспроможність людини до творчого втручання у сфери трансцендентного. Тому і не може варіативно змінюватися взаємо-відносна послідовність компонент опозицій, якими людська свідомість охоплює ней великомасштабний світ.

Інакше кажучи — людина неспроможна на свій розсуд творити істину, вона може тільки намагатися пізнати її.

Як бачимо, стилі світосприйняття, стилістика картин світу Середньовіччя та ренесансно-новочасної культури досить однозначно упредметнюються в матеріальних формах художньої творчості. Типово середньовічний стиль — готика — демонструє вертикальні інтенції світосприйняття: середньовічні собори високо здіймають вгору свої шпилі, наочно демонструючи вертикальний формат картини світу, символічно з'єднуючи земне і небесне, камінь і "ефір", тілесне і духовне, людське і Божественне. Натомість архітектурні споруди Відродження та Нового часу в їхній ренесансній або класицистичній типовості мінно "тримаються" за землю, мають скоріше горизонтальний формат і дуже раціональні у своїх композиціях. Про залежність стилів художньої творчості від світосприйняття ми говоритимемо також у темі "Художня культура".