Электронный
методический кабинет

Історико-антропологічні дослідження культури

Культурологія (ua) 
Культурологія як спеціальна наукова дисципліна склалася тільки у XX cm. Однак протягом тривалого часу (а надто з кінця XVIII cm.) різні гуманітарні науки, як ті, що мали давню історію, так і ті, що тільки-но Виокремлювалися В Новий час як самостійні сфери наукової рефлексії, розробляли широкий спектр специфічно культурологічної проблематики. Ідеї і концепції, висунуті й обгрунтовані представниками різних наукових традицій протягом попередніх століть, утворили історичний фундамент сучасної культурології.

Звісно, дослідження культури, що мають значення в контексті передісторії культурології, проводились із застосуванням різних методологій і принципів, що були притаманні різним науковим дисциплінам. Тому для уникнення хаотичності є потреба якось розподілити результати досліджень залежно Від концептуальних принципів підходу до аналізу культури.

Найбільш узагальнено підходи до аналізу культури можна поділити на безоцінні (неаксіологічні) й оцінні (аксіологічні), тобто такі, що досліджують її порівняно статичні моменти, і такі, що розглядають культуру В ЇЇ динаміці. Перші з них тяжіють до описовості і реєстрації фактів, другі — до пошуку сенсу і логіки розвитку. Перший підхід переважає в історії, антропології, етнографії. Другий — визначає бачення культури філософськими та, до певної міри, соціологічними дисциплінами. Саме за критерієм переважання першого або другого принципу в дослідженнях культури і будуть далі виокремлені два типи протокультурологічних досліджень: історико-антропологічні та філософсько-соціологічні.

Вважаю за необхідне окремо Виділити і питання позанаукового бачення та розуміння культури. Справа В тому, що навіть сама наука сьогодні вже починає визнавати специфічність і частковість наукового пошуку істини. Інакше кажучи, до істини Веде безліч шляхів, і науковий — тільки один із них. Крім того, різні напрями і форми пізнавальної активності людини в різні часи то наближались до специфічно наукової сфери, то таврувались як псевдонаука, то знову входили до наукового світу як повноправні його складові, — хоча, можливо, і В дещо зміненому категоріально-поняттевому оформленні. Наука також дуже часто плідно розробляє ідеї, що виникли спочатку в позанаукових сферах. Усе це дає підстави окремим питанням розглянути позанаукову рефлексію над проблематикою культури.

Питання походження людства і сутності людського способу буття, закономірностей і перспектив його розвитку цікавили людей здавна. Саме така зацікавленість значною мірою стимулювала міфотворчість прадавніх народів, яка була адекватним до тогочасного етапу розвитку людини способом рефлексії над сутністю буття.

Фактично в усіх міфологічних системах походження людини пов'язується із зовнішнім впливом, якоюсь (або чиєюсь) творчою інтенцією. Цікаво, що в багатьох міфах в образній формі викладаються причинно-наслідкові умови буття взагалі і людської форми зокрема, які підтверджуються (звісно, в інший, а саме науковий категоріально-поняттєвий та термінологічний спосіб) і сучасною наукою. Для прикладу можна згадати хоча б те, що в давньоєгипетській міфології око бога Сонця Ра уособлює Життєву силу, що оживляє матерію, а існування Створеного підтримується рухом Ра в його манджеті (човні). Після відкриття процесів фотосинтезу у свій спосіб про таку ж роль сонячної енергії в зародженні й підтриманні життя на Землі говорить і новітня європейська наука. Подібних паралелей можна віднайти безліч. Причому при проведенні таких паралелей більшого ризику спрощення і примітивізації зазнає не сучасна наукова концепція, як могло б здатися на перший погляд, а якраз міф. Така ситуація складається з причини багаторівневості, семантичної багатовимірності і багатозначності художнього стилю міфологічної мови, яку важко звести до конкретності й однозначності стилю наукового мовлення. Таким чином,

для адекватного раціонального розуміння викладених у художньому стилі думок міфологічні тексти потребують свого роду "перекладу" на стиль логічного раціонального мислення, якими є стилі науковий та повсякденного мовлення.

Дуже характерною складовою різних міфологічних систем є розповідь про набуття людиною суто людських знань, умінь, навичок, тобто про набуття нею культурного стану як про окрему подію, що відділена від процесу її біологічного, тілесного творення. Як правило, міфи розповідають про богів або героїв, які подарували людині вогонь, навчили робити знаряддя праці, займатися сільськогосподарською працею, скотарством та ремеслами тощо. Тут можна згадати і популярний в європейській культурі образ Прометея, і полінезійського бога Мауі, який дав людям вогонь, гачок для риболовства та силки для полювання, і водяне чудовисько з шумерських міфів, яке навчило людей багатьох культурних умінь. За біблійною версією, суто фізичне створення людини Богом також відокремлене від набуття нею специфічно людської здатності до пізнання (розуму) та праці на землі. Як відомо, людьми в сучасному стані та розумінні наші предки стали після того, як вкусили плоду пізнання і почали вести земний (не едемський) спосіб життєдіяльності.

Не обходили стародавні народи і питання закономірностей розвитку та перспектив людства. Досить поширеною в різних прадавніх культурах є ідея регресної еволюції, тобто розвитку від вищого до нижчого стану. Так, давня індійська культурологічна концепція говорить про чотири "юги" — культурні епохи в житті людства: від Сатья-юги (золотого віку) до сучасної Калі-юги (залізного віку ворожості й лицемірства). В давньогрецькій культурі також існували уявлення про етапи регресу людського суспільства. Гесіод у поемі "Роботи і дні" розповідає про п'ять віків-епох людства: золотий, срібний, мідний, героїчний і залізний. Перше покоління кожної епохи створюється богами ("золоте" людство — Кроносом, а наступні — Зевсом), а останнє покоління гине. Причини загибелі людей золотого віку невідомі. Люди срібного віку загинули, бо не віддавали належних почестей богам. Люди мідного та героїчного віків знищили один одного в міжусобицях. Нині ж триває залізний вік турбот, розбрату, заздрості та насилля.

У стародавніх системах були поширені ідеї циклічності буття. Так, ведична концепція говорить про періодичне виникнення, розвиток і знищення всієї світобудови. Один такий період називається "кальпа" і триває 100 років життя Брами. Однак такі планети, як Земля, знищуються в кінці кожного дня Брами, який триває приблизно 4 300 000 000 земних років, а вранці Брама створює замість "вчорашніх" нові планети. Таке есхатологічне бачення перспектив Всесвіту взагалі і людства зокрема певною мірою може пояснювати і регресні ідеї щодо розвитку культури. Якщо створення людства є виявом найвищих творчих потенцій богів, своєрідним апогеєм матеріального прогресу, що породжує феномен людської культури, то далі, природно, має йти спад, регрес. Усе, що має початок, повинно мати і кінець.

Дещо по-іншому, як правило, розглядається есхатологічна проблема в пізніших, монотеїстичних, релігійних системах. Наприклад, у християнстві майбутнє людства трактується варіативно: різне майбутнє чекає грішників і праведників. А земний кінцевий світ після Суду Господнього має змінитись окремими вічними світами як для перших, так і для других. Як бачимо, ідея циклічності буття тут цілком відсутня. Християнство зменшує, так би мовити, масштаб рефлексії і бачить тільки цю планету та турбується тільки про це людство, розуміючи їх як унікальні. Що ж стосується категорії вічності ("І ці підуть на вічну муку, а праведники — на вічне життя", . Мт. 25:46), то в християнстві вона співвідноситься не з категорією буття як такого (що ми бачимо, наприклад, у ведичній та деяких інших системах давнини), а з категоріями унікально-особистісного існування, тобто з категорією індивідуального людського життя.

Світоглядні системи давнини, в тому числі міфологічні та релігійні, через саму свою сутність зосереджувалися здебільшого на загальних проблемах культури, таких як її походження, смисл, перспективи. При цьому культура розумілась максимально узагальнено — як генезис, єство та доля всього людства. Усвідомлення ж специфіки та відмінностей життя різних народів, тобто усвідомлення їхньої культурної інваріантності, а звідси і виділення культури як предмета дослідження, походило з інших джерел.

Людина, яка знає тільки одне, своє власне культурне середовище, в якому вона живе все життя, взагалі виявляється не в змозі усвідомити, що вона "живе в культурі", і виділити культуру як об'єкт рефлексії. Це подібно до того, як людина, мислячи в межах певної світоглядної парадигми, не здатна бачити основи і структуру самої даної парадигми, бо вона перебуває, так би мовити, "всередині" цієї парадигми. Американський науковець Ф. Бок дав таке цікаве визначення культури: "Культура в найширшому значенні слова — це те, через що ти стаєш чужинцем, коли залишаєш свою домівку. Культура включає в себе всі переконання і всі очікування, які виказують і демонструють люди... Коли ти в своїй групі, серед людей, з якими поділяєш спільну культуру, тобі не доводиться додатково обдумувати і проектувати свої слова і вчинки, адже всі ви — і ти, і вони — бачите світ однаково, знаєте, чого очікувати один від одного. Але, перебуваючи в чужому суспільстві, ти будеш мати труднощі, відчуватимеш безпорадність і дезорієнтованість, що можна назвати культурним шоком".

Як приклад можливих міжкультурних непорозумінь можна навести розбіжності В "мові жестів" у різних культурах. Так, В українській культурі розмахування піднятою рукою у напрямку "Від себе — до себе" при Відверненій від себе долоні означає „прощавай", „до побачення", а якщо долоня розвернута до себе — то таке саме розмахування є закличним Жестом Італійці Ж прощаються, помахуючи якраз розвернутою до себе долонею. Хрестоматійним прикладом є і діаметральна протилежність у значенні похитувань головою вгору — вниз та ліворуч — праворуч в українській та болгарській культурах. У різних культурах існують і досить різні „правила" Вияву емоцій. Так, людина японської або китайської культури може посміхатись, навіть розповідаючи про своє горе, що європейцем може неправильно розцінитись як легковажність або байдужість, нездатність до глибоких переживань. Насправді ж посмішка японця або китайця в такій ситуації є ввічливим перепрошенням слухача за те, що йому доводиться Вислуховувати таку прикру, безрадісну історію.

Для того щоб розпочати вивчення культури і культур, людина мала зазнати такого "культурного шоку", про який писав Ф. Бок, і внаслідок цього виокремити оте "через що ти стаєш чужинцем" як окремий предмет вивчення і дослідження.

Від давніх часів до нас дійшли різноманітні свідчення про міжкультурні контакти. Давньогрецькі історики вже принаймні з VI—IV ст. до н. є. починають цікавитися записами і розповідями мандрівників, купців, учасників військових походів та посольств. Такі оповіді відіграли важливу роль у формуванні науки про культуру, хоча їх ще не можна назвати культурологічними. Описи інших народів мали синкретичний характер, оскільки суто природні та інші відмінності не відділялися від власне культурних і можливі були такі характеристики, як "люди з собачими головами, що їдять своїх мерців". Відмінності давали підстави тільки для абстрактного розуміння "іншого". Критеріїв же для класифікації "іншості" та виділення саме культурної відмінності тривалий час не існувало.

Особливе значення для формування уявлень європейців про різноманітність культур мала епоха великих географічних відкриттів. Ернан Кортес, Христофор Колумб, Фернандо Магеллан та інші мореплавці, купці, конкістадори відкривали не тільки нові світи і нові шляхи, а й нові культури. Під час подорожей та експедицій мандрівники і завойовники часто вели щоденники, робили дорожні нотатки, в яких описували спосіб життя та звичаї далеких народів. Хоча такі описи і не були науковими дослідженнями, але вони стали надзвичайно цінним джерелом даних для науки про культуру в подальшому.

Вже В XX cm. лауреат Нобелівської премії Еліас Канетті ділився своїми думками:

„Чим точніші повідомлення мандрівників про „прості" народи, тим скоріше хочеться забути про суперечливі панівні етнологічні теорії і почати думати зовсім по-ноВому. Найважливіше, найвиразніше ці теорії якраз упускають... Давній мандрівник був просто зацікавлений... Сучасний етнолог є методичним; роки навчання зробили його вправним спостерігачем, не здатним, проте, до творчого мислення; його споряджають найтоншою сіттю, в яку сам же він першим і потрапляє... Записки давніх мандрівників необхідно зберігати надійніше, ніж безцінні скарби".

Тільки з другої половини XVIII ст. європейці почали здійснювати подорожі з суто науковою метою, а з XIX ст. і записи давніх мандрівників почали читати не тільки із цікавості, а з метою дослідження і систематизації викладених у них фактів. Це було одним із свідчень початку формування повноправної спеціальної науки про культуру.

Під антропологїчними дослідженнями культури ми в даному разі матимемо на увазі наукові результати, досягнуті в межах таких суміжних дисциплін, як етнологія, етнографія та антропологія (культурна та соціальна). Об'єднати їх за методологією дає підстави те, що всі ці науки про культури різних суспільств і різних епох засновані насамперед на збиранні та систематизації емпіричного культурного матеріалу. Застосування ж історичного підходу уможливлюється сутністю історії як науки, що вивчає минуле людства, апелюючи до конкретики фактів, подій та процесів.

Хоча як науки у їхньому сучасному розумінні й історія, і антропологія остаточно склалися тільки у XIX ст., але обидві вони (особливо історія) мали тривалий попередній етап становлення, під час якого вже були зібрані матеріали, що враховуються відповідними науками до сьогодні. Одним з перших культурантропологів був німецький просвітитель і філософ Йоганн Георг Форстер (1754—1794). Здійснивши подорож до островів Тихоокеанського басейну в складі експедиції знаменитого капітана Кука, він провів надзвичайно глибокі спостереження за активним пристосуванням різних племен і народів до свого природного середовища. У своїх теоретичних роботах Й. Форстер розглядав культурну діяльність як спосіб виживання природно недосконалої людської істоти. Форстер вважав, що, пізнаючи інші народи, ми тим самим пізнаємо себе, і це є головною метою науки про культуру.

Близьку до форстерівської проблематику розробляв і Йоганн Готфрід Гердер (1744—1803). У книзі "Ідеї до філософії історії людства" він пропонує програму наук про культуру, яка гередбачає: а) якомога точніше описання культур і народів; б) аналіз різних культур як варіантів пристосування людини до навколишнього середовища; в) пізнання самих себе, тобто власної культури, через пізнання інших культур.

Ще одним науковим досягненням Й. Гердера є обгрунтування думки про культуротворчу роль мови в прані "Дослідження про походження мови". Саме ця ідея була пізніше плідно розвинута у філософії мови і культури В. Гумбольдта. Гердер наголошував, що культуру творить людський розум. У природному плані людина є істотою недостатньою, непристосованою до виживання. Проте вона є істотою творчою і з метою компенсації природної недостатності творить культуру, яка є інструментом специфічно людського пристосування до природи.

Запропонована Гердером програма мала наслідком підвищення уваги не тільки до "інших" культур, але і до своєї власної. Свій власний світ втратив ореол самоочевидності й тому відкрився як предмет дослідження, а культурна антропологія остаточно сформувалась як систематична наука.

Гердерівське розуміння культури розвинули представники німецького романтизму Й. Ф. Шіллер, Ф. В. Шеллінг, брати А. та Ф. Шлегелі. Розглядаючи культуру як антропологічний феномен і надаючи важливого значення індивідуальним рисам різних культур, вони, разом з тим, поклали початок порівняльно-історичному дослідженню культури, аналізуючи єдність процесів розвитку людства.

Проведені в другій половині XVIII—XIX ст. культур-антропологічні дослідження мали наслідком своєрідний світоглядно-культурний шок, що його відчули європейці, світ яких до того був суто європо-центристським і християно-центристським. До європейців почало приходити розуміння того, що їхні власні історія і мистецтво, релігія і соціальний устрій, звичаї і традиції, тобто вся культура — лише одна з багатьох і, до того ж, не безумовно і не самоочевидно найкраща.

В XIX ст. значно розширився історико-культурний кругозір європейців, то справило значний вплив на формування наук про культуру. Слід зауважити, що в цей час надзвичайно зростає загальний інтерес європейців до історії людства. Важливу роль в історичних дослідженнях починають відігравати документи та літературні джерела, з'являються нові методи їх аналізу. Саме в XIX ст. статусу науки, а не аматорського захоплення, набуває археологія. Саме тоді було відкрито світ первісного мистецтва: наскельного та печерного живопису, палеолітичної скульптури. На якісно новому науковому рівні в XIX ст. починають провадитись дослідження пам'яток античності. В середині століття для дослідження були залучені території вже майже всіх середземноморських країн.

Діяльна археологічна робота йшла і на Сході, де одна за одною відкривалися нові пам'ятки малодосліджених на той час давньо-східних культур. Так, уже на початку століття були опубліковані наукові результати експедиції Наполеона в Єгипет, і перед європейцями вперше постала до того фактично невідома їм давньоєгипетська культура. В 1842—1845 pp. велика експедиція в Єгипет на чолі з Лепсіусом зробила глибокі і всебічні дослідження в долині Нілу і, зокрема, відкрила численні пам'ятки культури Стародавнього царства.

В ті ж самі роки кругозір дослідників давньосхідних культур значно розширився завдяки знайомству з культурою Ассирії. В 1843—1844 pp. розкопки Ботта виявили палац Саргона в Хорсабаді, а дещо пізніше Лейард провів розкопки в Німруді та Куюнджиці. Розкопки в курганах південної Росії, України представили світові культуру скіфів. Слід згадати також, що саме в цей час європейським ученим стали доступними для вивчення культури Індії й Сасанідського Ірану, а також стародавні культури Мексики і Перу.

Археологічні розкопки відкривали нові несподівані перспективи для вивчення давніх культур, а розширення географічного та історичного горизонтів дало багато нового для розуміння широти діапазону загальнолюдської культури, своєрідності її окремих виявів та основних етапів розвитку.

Одним із наслідків загального розширення культурного кругозору європейців стала, наприклад, поява в XIX ст. принципово нових методів дослідження художньої культури, про що свідчать універсальні "посібники" з історії мистецтва таких авторів, як К. Шнаазе, А. Шпрініер, А. Куглер, Я. Буркгардт. Названі дослідники вже не задовольняються матеріалом лише європейської культури, але звертаються і до фактів мистецтва країн Азії, Африки та Америки.

На особливу увагу заслуговує новий метод у дослідженні мистецтва, запропонований Карлом Шнаазе (1798—1875). На відміну від панівного на той час документально-історичного, сам науковець називав свій метод філософсько-історичним. Проте цей метод, виходячи з його сутності, слід назвати скоріше культурно-історичним. Шнаазе запозичив у Гегеля ідею закономірності розвитку культури, а також певну абстрактність і нормативність його історичних побудов. Тому він не тільки аналізував у історії мистецтва те, що справді було, а й намагався прогнозувати те, що могло б бути, виходячи із загальних особливостей тієї або іншої культури. Мистецтво його цікавить не тільки саме по собі, але і як відображення життя, звичаїв, почуттів і думок епохи, як засіб проникнення в дух культури. "Мистецтво є свідомістю народів, їх опредметненим судженням про цінність речей", — стверджував К. Шнаазе.

Всі особливості наукового методу і світогляду Шнаазе яскраво виявилися уже в першій його серйозній роботі — "Нідерландські листи". Але в "Листах" ще немає тієї систематичності й послідовності, котрі притаманні найзначнішій праці К. Шнаазе — його восьмитомній "Історії образотворчих мистецтв", що видавалася з 1843 по 1864 р. Це дослідження охоплює майже всі епохи і всі країни: і Стародавній Схід, і Америку. Характеристиці мистецтва кожної країни і кожної епохи передує значний за розмірами вступ, у якому дається огляд природи країни, державного ладу, релігії, мови, науки, поезії, моралі, звичаїв тощо, які, на думку дослідника, втілюють національний дух і визначають сутність мистецтва як культурної форми. Так, Шнаазе, звертаючись до мови, права, поезії, моралі індійців і розглядаючи їхні релігійні погляди та кастову структуру, висуває тезу про схильність до деякої хаотичності, фантастичності і спотворення, деформації натури, а потім, так би мовити, перевіряє ці вже визначені ним якості на аналізі творів мистецтва Індії. Приблизно таким самим чином побудований і розділ про мистецтво Стародавнього Єгипту. З особливостей природи Єгипту Шнаазе виводить характеристику його державного ладу; з релігійних поглядів єгиптян, із своєрідності їх письмен — специфіку єгипетського мистецтва, котра зводиться для нього насамперед до недиференційованості окремих видів мистецтв.

Найважливішою позитивною рисою К. Шнаазе як дослідника було вміння узагальнювати різноманітні складові культури і розглядати форми та вияви мистецтва в контексті матеріальних і духовних умов життя народу. - Дещо інших позицій дотримувався Антон Шпрінгер. Він вважав, що розвиток мистецтва не є самостійним і визначається низкою історичних і навіть географічних передумов. Однак культурно-історичний метод А. Шпрін-гера не тотожний культурно-історичному методові К. Шнаазе. Шпрінгера цікавить не "дух народу", не його світогляд або ціннісна система, а ті мотиви і сюжети, ті літературні образи, які надихали митців. Шпрінгера цікавить передусім тлумачення літературного й алегоричного змісту твору. Він надавав великого значення вивченню історії мови, костюма, орнаменту і т. ін.

З початком XX ст. отримують новий імпульс етнографічні дослідження. Відомий англійський етнограф і соціолог Броніслав Маліновський (1884—1942) обґрунтовує принцип функціоналізму, згідно з яким культури мають вивчатися не в порівнянні одна з іншою, а як окремі цілісні системи, які складаються з елементів, що перебувають у функціональній залежності. Культура, на думку Маліновського, є сукупністю інститутів, що призначені задовольняти потреби людей. Кожен з таких культурних інститутів виконує певну функцію. Культури ж різняться між собою способом задоволення потреб.

Французький етнограф і соціолог Клод Леві-Строе (1908—1990) також особливу увагу приділяв культурній структурі, яку він вбачав у сукупності стійких зв'язків і відносин. Традиції, ритуали, обряди тієї або іншої культури він трактував як її своєрідну мову. Леві-Строс увів у науковий обіг такі поняття, як "холодні" і "гарячі" культури. "Холодними" є культури, в яких ідеологія безпосередньо пов'язана з практикою, в яких відтворюються стандартні тексти (тобто культури, зорієнтовані на канон), а канонічні зразки творчості належать до міфологічного часу. "Гарячі" ж культури мають кілька ідеологічних систем (з'єднаних у такі, наприклад, опозиції, як офіційна — народна, церковна — світська). "Гарячі" культури зорієнтовані на постійну творчість і винахідництво.

В культурній антропології XX ст. підвищена увага починає приділятися дослідженню первісних культур, надто первісному (міфічному) мисленню, логіка якого, на думку багатьох культурантропологів, зокрема того ж таки К. Леві-Строса, мало чим відрізняється від сучасної наукової логіки. Така позиція культурантропології XX ст. не суперечить її орієнтації на описові методи дослідження, хоча й не дає змоги виявляти внутрішні суперечності культури як джерело її розвитку, що є одним із принципів філософсько-соціологічного підходу.